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In una visione laica della vita, quando si arriva a giudicare che la medicina non è più in grado di migliorare il proprio stato, e che pertanto è intollerabile prolungare ulteriormente l’esistenza, il ricorso all’eutanasia o al suicidio assistito, se praticati in un contesto di precise regole e controlli validi, costituiscono un’alta espressione di libertà individuale, oggi negata ope legis. Naturalmente solo l’essere umano in completo possesso delle proprie facoltà mentali, e quindi pienamente cosciente, può essere responsabile delle proprie scelte e pertanto decidere se la propria vita è ancora degna di essere vissuta: nessuno, né tantomeno la società o la medicina o la religione, può imporre l’obbedienza a valori non condivisi.

Ciò da un punto di vista laico “illuministico”. E da uno religioso-pastorale? La questione è stata pragmaticamente affrontata dalla Chiesa Valdese il cui Sinodo ha approvato un documento, pubblicato sulla rivista Protestantesimo, elaborato dal gruppo di studio sull’eutanasia. Proverò a riassumerne le conclusioni.

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Se l’etica medica può giustificare il suo diniego all’eutanasia su valutazioni di ordine genetico o antropologico, da un punto di vista pastorale è possibile un’analoga giustificazione?

Nell’ambito dell’accompagnamento pastorale, una buona assistenza spirituale crea una profonda relazione con lo stato di sofferenza del malato: è questa che dovrebbe far accogliere, pur in piena conflittualità di principi, la richiesta di interrompere la vita col suicidio assistito.

Non si tratta di dare giustificazioni o legittimazioni a un atto che si compie per difendere il “diritto alla vita” di chi chiede di poter morire; quanto piuttosto di prendere atto che non vi sono giustificazioni etiche e pastorali dirimenti per opporre al malato un rifiuto di principio.

Non si può sfuggire alla domanda che il malato rivolge con insistenza e che il pastore percepisce in tutta la sua gravità. 

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Fino ad oggi in ambito cristiano, a parte alcune eccezioni, è prevalso un giudizio negativo nei confronti dell’eutanasia attiva: fondandosi sulla Bibbia e sulla morale cristiana, questo deriva dall’affermazione che solo Dio può dare e togliere la vita. Da ciò deriva la sua “sacralità” e intangibilità: per i cattolici intervenire equivarrebbe a “prendere il posto di Dio”. Ma Gli si sottrae veramente parte della sua Signoria sul mondo accogliendo la richiesta di un moribondo ad anticipare solo di un po’ la sua dipartita? 

L’etica cristiana deve fornire risposte credibili. La sofferenza e il dolore non producono salvezza: sono solo dimensioni dell’esistenza umana che, non avendo in sé nulla di positivo, pur dovendole accettare, vanno comunque combattute.

Posto che l’uomo, ponendosi nuovi interrogativi sulla vita e sulla morte, si avvicina alla fede nei tempi della sofferenza e del dolore, non significa che vi sia un legame inscindibile tra questi tempi e l’elevazione dello spirito: superato un certo limite, il dolore annulla le facoltà intellettuali e fa sì che si riesca a desiderare soltanto di smettere di soffrire.

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Nell’ambito pastorale si parla molto di rispetto della spiritualità, che sembra però arrestarsi improvvisamente di fronte alla richiesta del malato inguaribile che chiede di poter morire: è come se questa domanda provenga da un mondo cui non si appartiene.

Cosa impedisce di leggere anche in questa domanda un segno di spiritualità viva e cosciente? Con quale autorità spirituale si può contrastare la libertà e responsabilità di chi vuol decidere il tempo della propria morte quando il vivere per lui ormai non è che è un’umiliazione quotidiana senza speranza? Quale fonte d’autorità può costringere una persona inguaribile a continuare a vivere una vita di morte? Da quale parte sta Dio? Dalla parte del non senso del dolore acuto e inguaribile o dalla parte di un umano desiderio di morire?

In una tale situazione, accogliendo una domanda di morte all’interno di un lungo processo di cura e relazioni, non si commette un crimine e non si viola alcuna legge divina.  

Walter J. Freeman qualche anno fa ha soggiornato un paio di giorni a Reggio: docente di neuroscienze al Dipartimento di Biologia Molecolare dell’università californiana di Berkeley, gli è stato consegnato il Premio Calabria. Il giorno successivo alla sua lectio (“Elaborazione dell’informazione ed emergenze dei significati nelle funzioni cognitive del cervello umano”) ho avuto modo di incontrarlo: quanto di seguito riportato è una sintesi della nostra conversazione.

VITALE - In una visione deterministica delle vita, se come uomini ci chiedessimo chi siamo, si potrebbe rispondere che sostanzialmente siamo il nostro DNA, il nostro patrimonio genetico, in cui sono riportate le istruzioni per la costruzione sia della nostra fisicità che, in parte, della nostra psichicità: nei geni, infatti, è accumulata non solo la memoria genetica di quella straordinaria evoluzione che dagli esseri viventi elementari ha portato alla straordinaria complessità dell'uomo, ma anche tutte le informazioni relative ai comportamenti istintivi tipici della nostra specie [nel regno animale istinti e comportamenti costituiscono l'etica specie-specifica (ethos = comportamento, abitudine)]. So che lei, prof. Freeman, non è pienamente d’accordo con questa impostazione del problema.
FREEMAN - Sono “geneticamente” in disaccordo con qualsiasi eccessiva semplificazione, come quella appena riportata. Infatti, come per gli animali è necessario un apprendimento (che l'etologo Konrad Lorenz ha definito epigenetico, ossia sovrapposto al gene) perché si concretizzino le istruzioni genetiche relative ai comportamenti (ad es. l'abilità manuale e i comportamenti sociali dello scimpanzé, o il volo degli uccelli e il canto dell'usignolo); così anche per l'uomo le potenzialità istintive determinate geneticamente (ad es. l'uso del linguaggio o il darsi regole di convivenza e relazione) hanno l'intrinseca necessità di essere rafforzate e indirizzate (soprattutto con l'allevamento intrafamiliare) per potersi attualizzare.
VITALE - Mi sembra che le posizioni non siano poi così distanti. Ora, posto che anche lei concorda sulla sostanziale involontarietà (ossia sulla loro determinazione genetica o educativa) di molti prodotti mentali, cosa allora ci differenzia in maniera sostanziale dagli altri animali se, in buona sostanza, fin anche il concetto di bello e di buono è iscritto nel nostro patrimonio genetico?
FREEMAN - L'uomo è l'unica creatura sulla terra a non essere una semplice espressione del suo DNA e dell’apprendimento epigenetico: è solo nell'uomo che quest’ultimo si arricchisce di due valenze aggiuntive.
VITALE - Anticipo la sua risposta, se mi permette. Una è certamente la memoria "non genetica", ossia la cultura, ovvero tutto ciò che ha prodotto fin ora la mente umana: questa enorme e crescente massa di informazioni non è contenuta nel genoma umano e ha bisogno di essere conservata artificialmente (su supporti una volta lapidei, poi cartacei, oggi anche magnetici) perché avvenga la sua trasmissione intergenerazionale. All’uopo Richard Dawkins ha coniato nel 1976 il temine "meme" per indicare un'ipotetica unità di trasmissione culturale (analoga al gene, unità di trasmissione genetica): in ogni meme vi sarebbero concetti base (da quelli relativi alla ruota e al fuoco, a quelli contenenti i concetti di illuminismo o Trinità, fino agli ultimi inerenti alle più sofisticate recenti scoperte). Questo materiale "memetico", trasmesso di generazione in generazione per mezzo soprattutto dell'educazione extrafamiliare, fa anch'esso ormai parte integrante della nostra specie a guisa di quello genetico, sì che possiamo considerarci abissalmente lontani dal nostro progenitore di 50.000 anni fa, l'homo sapiens sapiens, pur condividendo con lui la totalità del nostro DNA. Mi parli dell’altra valenza aggiuntiva.
FREEMAN - La seconda è l'autocoscienza, la coscienza di sé, che consente di considerarsi come un punto in movimento nella storia, con un passato da ricordare e un futuro da costruire: il che permette di ritenersi liberi di operare scelte che possono anche prescindere dall'etica specie-specifica determinata geneticamente. Negli animali, pur essendo a mio avviso presente una qual forma di consapevolezza, non vi è quella del sé, sviluppata solo negli uomini: questa è necessaria per la volizione.

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VITALE - Siamo venuti quindi al dunque: lei attribuisce alla libertà di scelta un valore che altri neuroscienziati non danno (addirittura alcuni affermano che il libero arbitrio sarebbe un’utopia)
FREEMAN - I principi del determinismo genetico e ambientale hanno una posizione centrale nel dibattito in cui si contrappongono natura e cultura, ovvero nell’annosa disputa che mira a stabilire se un essere umano si comporta in un determinato modo perché è nato ed è stato allevato in una particolare maniera. Il lato debole di tali principi è che questi escludono la possibilità che una persona possa offrire un proprio personale contributo; il loro presupposto è che tutte le nostre decisioni ci vengano di fatto imposte da circostanze già date.
VITALE - Il filosofo Baruch Spinoza nel XVII secolo sostenne, anticipando le teorie deterministiche, che l’uomo è a tal punto sballottato dalle circostanze che è come se fosse una pietra rotolante da un pendio, incapace di dare un indirizzo e un fine alla sua corsa. Spinoza aggiunse che l’unica differenza evidenziabile tra la pietra e l’uomo è che questi ha l’illusione di aver scelto ciò che fa.

FREEMAN - Lei sa bene che la mia posizione, con tutto il rispetto che pur si deve a Spinoza, non è questa: noi prendiamo effettivamente delle decisioni, anche solo nel tentativo di evitarle o di giustificarle. Non siamo come le pietre rotolanti: ogni nostra scelta è profondamente personale e sorge dall’intera esperienza del passato contenuta in ognuno di noi. Questa non è una collezione statica di ricordi, bensì una trama in cui si intrecciano le influenze, i desideri, le avversioni e i talenti che costituiscono il significato di tutto ciò che facciamo. Le scelte sono quelle che si operano in quei punti di ramificazione con cui si disegna e procede la vita di tutti noi.

VITALE - Scelte. Non le sembra che, scremate quelle impossibili per la ragione umana e quelle incompatibili col nostro personale vissuto socio-professionale e familiare-affettivo, ove sia ancora possibile una scelta, che potrebbe così essere già data, si potrebbe usare il sistema di lanciare in alto una monetina e vedere se esce testa o croce? Statisticamente, alla fine di una lunga serie di scelte casuali tra due opzioni plausibili, la percentuale complessiva di errore sarebbe in parte sovrapponibile al caso in cui a ogni scelta avessimo dedicato gran tempo e attenzione operandola con tutto il nostro raziocinio.

FREEMAN - Non è peregrino questo pensiero: vi è una corrente di pensiero che postula un posto al sole solo per il caso e non per la scelta. Ma tra determinismo da un lato e casualità dall’altro l’immagine dell’uomo che ne deriva è troppo riduzionistica. Pur ammettendo l’importanza del caso, la capacità di scegliere è una proprietà essenziale e inalienabile della vita umana.

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VITALE - Certamente: senza la libertà di scelta cadrebbe il principio della responsabilità personale. Eppoi è dal concetto di libertà che discendono tutte le considerazioni etiche riguardanti il diritto o meno al suo uso. Ma questo discorso ci porterebbe troppo lontano. Torniamo al suo ultimo lavoro.

FREEMAN - Nel mio libro (n.d.r. “Come pensa il cervello”, Einaudi 2000) mi sono posto tre obiettivi. Il primo è quello di far comprendere i meccanismi cerebrali che consentono ai neuroni di costruire le alternative tra le quali scegliamo. Il secondo è spiegare che cosa avviene nell’organizzazione dei neuroni nel momento delle scelte. Il terzo e ultimo è spiegare in termini neurali la natura e il ruolo della consapevolezza.

VITALE - Su quest’ultimo punto mi consenta una certa dose di scetticismo.

FREEMAN - Gliel’avrei consentita fino a qualche anno fa. Oggi comincia a essere possibile analizzare e comprendere le funzioni cerebrali in termini immediatamente compatibili sia con i dati rilevati dalle neuroscienze sia con le intuizioni, i pensieri e i qualia con cui viviamo la vita quotidiana.

VITALE La interrompo solo un attimo. Cosa sono i qualia?

FREEMAN - Qualia è un termine con il quale i filosofi indicano le esperienze del tutto personali con cui viviamo un fatto sensoriale: visivo come il rosso del tramonto, olfattivo come il profumo di un fiore, acustico come il canto di un uccello. Qualcuno pensa, sbagliando, che i qualia non siano accessibili da parte degli scienziati né meritevoli di un’indagine scientifica.

VITALE - Bene, andiamo avanti.

FREEMAN - Negli ultimi anni, dicevamo, si è vista la nascita e lo sviluppo di due nuovi settori scientifici: quello delle neuroimmagini, che rende possibile l’osservazione e la misura dell’attività dei neuroni anche nel corso di azioni quotidiane; quello della dinamica cerebrale non lineare, ossia dell’auto-organizzazione dei sistemi complessi (oggetto di indagine da parte di chimici, fisici, matematici e biologi) e delle infinite nuove configurazioni di attività che ne derivano.

VITALE - Siamo, pertanto, nell’ambito di studio dei sistemi caotici. Ma tra caso e caos, a parte le relazioni anagrammatiche, mi sembra che ce ne possano essere ben altre.

FREEMAN - Non è così se lei considera i termini in senso matematico. Oggi riconosciamo queste configurazioni di cui parlavo come manifestazione del caos, che può sembrare rumore (altro termine che la prego di non intendere in senso letterale), ma che ha un ordine nascosto e, soprattutto, la capacità di cambiare in modo rapido e diffuso, proprio come i nostri pensieri. Mentre il rumore, come il calore di una stufa elettrica, è lento da avviare e fermare; il caos è come il movimento dei corpi a un terminal aeroportuale: a ogni annuncio, le configurazioni cambiano. Prima dello sviluppo della dinamica non lineare, non era possibile distinguere tra rumore e caos.

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VITALE - Andando al tema della sua conferenza, il fatto che nel cervello si producano anche scelte non obbligate né casuali comporta come corollario l’affermazione che nella stessa sede emergano obiettivi e che questi trovino una loro logica espressione in una serie di azioni mirate a uno scopo: la scelta, pertanto, implica una finalità. Inoltre, il fatto che noi si compia una scelta a sua volta comporta che noi si dia un particolare significato agli input provenienti dall’esterno.

FREEMAN - Un’attività umana fondamentale e perpetua è la ricerca del significato: questo assume una forma particolare e unica per ogni persona. Si consideri, ad esempio, un’alzata di sopraciglio: a seconda delle circostanze, di chi fa l’azione, di chi è il destinatario del segnale, dello stato d’animo e del vissuto dell’osservatore, il significato di questo segnale può cambiare anche sostanzialmente. I significati non sono pensieri o convinzioni, ma una trama fatta di entrambe le cose.

VITALE - Se ho ben capito, il segnale, come anche un qualsiasi mezzo o medium, non ha significato di per sé: un libro, ad esempio, per il suo autore ha un significato che sarà diverso da quello che gli attribuiranno i lettori.

FREEMAN - Aggiungo che noi non scopriamo il significato così come scoviamo per serendipidà animali e minerali insoliti grazie al loro impatto sui nostri sensi.

VITALE - Prima di proseguire, mi chiarisca il significato di questo termine.

FREEMAN - Per serendipidà negli ambienti scientifici si suole intendere la capacità di cogliere e interpretare correttamente un fatto di una certa rilevanza che si presenti in maniera inattesa e casuale nel corso di un’indagine scientifica diversamente orientata.

VITALE - Bene, continui il suo pensiero.

FREEMAN - Il significato si crea in forme particolari e uniche dentro di noi mediante le azioni e le scelte che tutti facciamo, imparando inizialmente a vivere secondo un sistema di credenze che ci viene offerto attraverso i genitori, i compagni, i colleghi, e che dapprima cambiamo affinché ci soddisfi e poi modifichiamo affinché diventi noi stessi.

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Con questa considerazione, che ci porta all’inizio dell’incontro e al concetto di apprendimento epigenetico, interrompiamo questa specie di resoconto dell’incontro avuto con Walter Freeman, ultrasettantenne girovago che trascorre, dopo una vita di ricerche medico-biologiche e ingegneristico-matematiche, oltre la metà del suo tempo in viaggi per divulgare la sua particolare filosofia delle neuroscienze.

Mentre lo accompagnavo dopo cena in albergo, mi ha confidato la sua solitudine di uomo di scienza: la sua casa è il mondo, nel quale peraltro si trovano sparpagliati i suoi ben dodici figli (sette suoi e cinque della seconda moglie). Solo uno di questi lavora a Berkeley (e comunque abita lontano da casa sua), sei sono residenti sulla costa East degli Usa, due sono in Alaska, due in Australia, uno in Scozia. L’indomani mattina avrebbe preso con sua moglie l’aereo per Roma: mentre lei sarebbe tornata a San Francisco, dov’è proprietaria di un’agenzia di viaggi, lui avrebbe proseguito il viaggio per Stoccolma.

Quando, durante la prima guerra mondiale, chiesero a Lytton Strachey perché non fosse andato anche lui a combattere per la civiltà, egli rispose che era proprio lui la civiltà per la quale si stava combattendo.

Basta questo aneddoto, riportato nella biografia di John Maynard Keynes curata da Robert Skidelsky (John Maynard Keynes. L’economista come salvatore: 1920/1937 – Bollati Boringhieri 1996), per capire il clima che si respirava agli inizi del Novecento in alcuni ambienti universitari della Gran Bretagna e in particolare in quel “gruppo di Bloonsburry” (cui partecipava anche Bertrand Russell) la cui vita è descritta, in un romanzo di Antony Powel citato nella stessa biografia, come un insieme di “voci squillanti che alludono a valori assoluti, stati razionali della mente, integrità intellettuale, rapporti personali corretti, forme significative”.

Una tra le più alte e vibranti di quelle “voci squillanti” fu Keynes, a soli 38 anni presidente della Società degli Apostoli di Cambridge, il più selettivo circolo universitario del Regno Unito: il suo nome ha acquisito la massima risonanza dopo la seconda guerra mondiale, con la Conferenza di Bretton Woods, e il suo pensiero influito come nessun altro sulla formulazione delle teorie monetarie.

Nel suo Teoria generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta, frutto delle riflessioni che seguirono alla grande crisi del 1929, l’economista inglese affonda un attacco diretto e in equivoco contro quei capisaldi  della teoria economica “classica” di cui non aveva ancora riconosciuto chiaramente la debolezza e infondatezza del suo precedente Trattato della moneta, frutto delle minori e transitorie bufere monetarie del primo dopoguerra.

Avverso il principio allora imperante – così sintetizzabile: un sistema capitalistico costituito da una rete di mercati integrati, se non influenzato negativamente da disposizioni centrali o da pressioni sindacali agenti sui prezzi al consumo e sul costo del lavoro , è in grado di produrre una piena occupazione – Keines affermò che questa piena occupazione la si sarebbe potuta raggiungere solo a patto che il potere centrale non si limitasse a dettare le regole del gioco bensì operasse direttamente sul mercato con decisi e sostanziali interventi correttivi.

Per il raffinato intellettuale che “passò gran parte della sua vita a difendere quell’idea di civiltà rappresentata da Strachey” (Robert Halibroner, L’Apostolo Keynes in La Rivista dei Libri 2/1997), la via del paradosso non poteva non essere rappresentata tra gli iter dimostrativi: cosa che fece per spigare meglio la sua teoria per la quale, al limite, pur di far uscire l’economia da una fase congiunturale, non era importante come il denaro pubblico venisse speso purché fosse comunque speso.

Il paradosso è presente nella Teoria Generale. “Se il tesoro si mettesse a riempire di biglietti di banca vecchie bottiglie e le sotterrasse a una profondità adatta in miniere di carbone abbandonate; se queste fossero poi riempite fino alla superficie con rifiuti di città e si lasciasse all’iniziativa privata, secondo i ben noti principi del lasciar fare, lo scavar fuori di nuovo i biglietti: non dovrebbe più esserci disoccupazione e, tenendo conto degli effetti secondari, il reddito reale e anche la ricchezza capitale della società diventerebbero probabilmente assai maggiori. Effettivamente sarebbe più sensato costruire case o simili: ma se per far ciò si incontrassero difficoltà politiche o pratiche, quanto sopra sarebbe comunque meglio di niente”.

Al di là dell’eleganza formale che ne esalta la resa, è lo spirito del paradosso che va recepito: per far uscire l’economia da una fase congiunturale, non è importante come il denaro pubblico venga speso purché sia comunque speso.

Alexis de Tocqueville, sbarcato nel 1831 a Newport nel Rhode Island proveniente da quella Francia in cui l’ancien régime non era riuscito a generare uno stabile regime democratico neanche dopo la rivoluzione del 1789, studiò e pubblicò nel suo La Democrazia in America i termini nei quali oltre oceano si fosse potuta raggiungere una struttura statuale compiutamente democratica shakerando: amministrazione decentrata; associazionismo volontaristico; pragmatismo individualista. Mentre nel suo paese d’origine, come analizzato nel suo L’ancien régime e la rivoluzione francese: la centralizzazione dello Stato aveva annientato le strutture sociali intermedie; la Chiesa si era identificata con la repressione statuale; gli intellettuali, dogmatici e allergici al pragmatismo, cercando con la rivoluzione di edificare in terra una struttura perfetta, erano approdati al dispotismo e al terrore.

Quasi centocinquanta anni dopo, negli anni Settanta del Novecento, il politologo e sociologo statunitense Robert Putnam, formatosi alle università di Yale e del Michigan, volendo consapevolmente seguire a ritroso l’esperimento culturale di Tocqueville, ha l’idea di osservare l’andamento dell’esperimento di decentramento regionale italiano e di analizzare come le tradizioni di associazionismo e di impegno civico, o la loro assenza, abbiano influenzato l’azione politica facendo , o non facendo, prosperare una compiuta democrazia.

Il Putnam, dopo 20 anni di interviste e studi statistici, nel 1993 pubblica Making Democracy Work (tradotto in Italia da Mondadori con titolo La tradizione civica delle regioni italiane): vi afferma che la sostanziale diversità tra le regioni del centro-nord e quelle del sud – in rendimento di governo, oculatezza amministrativa, partecipazione democratica – consiste nella diffusa presenza o assenza del c. d. senso civico ovvero di un costrutto sociale, che l’autore definisce col termine di “comunità civica”, presente e storicamente radicato nella tradizione degli istituti comunali del centro-nord, assente o quasi al sud.

Come affermato da Sidney Tarrow (Un’America all’italiana - Il Mulino 1/1997), “la prosa di Putnam si rabbuia quando descrive il Sud”. Così infatti scrive il politologo statunitense: “La vita pubblica è qui organizzata in modo gerarchico. (…) Sono pochissimo coloro che partecipano alle decisioni riguardanti il bene pubblico. L’interesse per la politica non è dettato dall’impegno civico, ma scatta per obbedienza verso altri o per affarismo. Raro è il coinvolgimento in associazioni sociali e culturali. La corruzione viene considerata una regola dai politici stessi. I principi democratici vengono guardati con cinismo”.

Questa impietosa analisi (che attribuisce comunque un po’ troppo semplicisticamente il gap nord/sud in senso civico quasi esclusivamente al fatto che le società comunali del nord affondano le loro radici nella tradizione delle città-stato del tardo medioevo, che il sud non ha avuto) pur imprecisa e lacunosa – e a volte sostanzialmente errata (come per quanto riguarda l’associazionismo) – ha tuttavia un’impostazione sostanzialmente corretta. Questa correttezza formale, comunque, non riesce a produrre quell’esaustività che ci si aspetterebbe.

Putnam, infatti, non dice che: il germogliante interesse, nel cittadino meridionale, per la gestione della cosa pubblica; il progressivo diffondersi, tra chi era stato abituato a chinare il capo al potere, di un cosciente pensiero politico autonomo; il lento formarsi, in chi si stata un po’ alla volta affrancando dai bisogni primari, dell’idea di bene comune;  la creazione, insomma, di quella che Putnam chiama “comunità civica”; tutto questo, nel secondo dopoguerra, venne soffocato in culla dalla dissennata politica assistenzialistica dei governi romani del tempo.

È così che l’apogeo della dissennatezza assistenzialistica venne da noi raggiunto negli anni ’70 con il Centro Siderurgico a Gioia e la Liquichimica a Saline. Oggi, mutatis mutandis, si inseguono altre chimere e si seguono altri pifferai: mentre ci si ostina a rifiutare le logiche del mercato energetico internazionale, si aspetta che Catanzaro risolva il problema di Saline e ci si illude che la Regione “assista” l’area accompagnandola per mano verso un radioso futuro turistico.

Andati via gli Svizzeri della Rezia, le cose resteranno così come sono e il cittadino reggino – pur ormai sdoganato e ammesso, anche se con riserva, a quella definita da Putnam come “comunità civica” – rimarrà sempre vassallo del politico di turno, interessato più alle misere rendite della staticità che al rischio dell’investimento sociale.